Als Michel Foucault 1976 den ersten Band zu seiner geplanten mehrbändigen Geschichte der Sexualität publizierte,1 war klar, dass nach dem programmatischen Eröffnungsband das christliche Pastorat und die christliche Sexualmoral (ab dem 16. Jahrhundert) in der Reihe der Untersuchungen den Anfang machen sollten, und dass Foucault damals noch plante, thematisch bis zur Moderne fortzuschreiten. Dazu ist es bekanntlich nicht gekommen, stattdessen publizierte er kurz vor seinem Tod die beiden Bände zu den Selbsttechniken der griechischen und römischen Antike.2

Das kürzlich von Frédéric Gros umsichtig edierte Manuskript des vierten Bandes zur Geschichte der Sexualität, Les aveux de la chair,3 der die Anfänge der christlichen Sexualmoral behandelt, ist daher nicht mehr der Anfang, sondern, wie von Foucault seit Ende der 1970er Jahre neu geplant, der Abschluss seiner Untersuchungen zur Geschichte der Sexualität. Denn dieser vierte Band passt genau ins Feld der neuen Fragestellungen, die mit den beiden Büchern zur Antike behandelt werden. Tatsächlich hatte Foucault, wie Gros berichtet, das Manuskript von Les aveux de la chair sogar vor den beiden anderen Bänden bei Pierre Nora von Gallimard eingereicht, diesen aber gebeten, mit der Publikation noch zu warten, bis der Band zur Antike – es wurden dann zwei – geschrieben sei. Foucault hatte kurz vor seinem Tod im Sommer 1984 das Manuskript der Aveux nochmals zur Hand genommen, um letzte Korrekturen anzubringen. Die jetzt erfolgte Publikation schließt, mit anderen Worten, ein Vorhaben ab, an dem Foucault bis zum Ende festgehalten hat.

Wie Frédéric Gros in seiner Einleitung schreibt, hatte Foucault sich seit dem Sommer 1977 – seinem Freisemester – daran gemacht, die Texte der Kirchenväter, von Johannes Chrysostomos bis Augustinus von Hippo, zu lesen. Es gibt verschiedene Hinweise, dass er in dieser Zeit unzufrieden war mit der Machtkonzeption, die er in den Jahren zuvor in Überwachen und Strafen (1975) sowie dem ersten Band der Geschichte der Sexualität, Der Wille zum Wissen, ausgearbeitet hatte, und dass ihm ein Neuansatz nötig schien. Dieser führte ihn schließlich zur Frage der Selbstverhältnisse und prägt daher auch Les aveux de la chair. Das Buch wirkt so, als sei es erst nach den beiden Bänden zur Antike geschrieben worden, weil Foucault darin beständig die Frage diskutiert, was sich im Übergang von der Antike zum Christentum geändert habe. Doch es war umgekehrt, so Frédéric Gros: Erst diese – selbstverständlich vollkommen klassische – Frage führte ihn, sehr ermuntert von Paul Veyne, zur intensiveren Beschäftigung mit der Antike. Die Kirchenväter waren also gleichsam die Drehscheibe, auf der Foucaults berühmte dritte "Verschiebung" hin zu den Selbsttechniken bzw. zum Subjekt stattfand, und auf der der Plan für eine Geschichte moderner Sexualitäten aufgegeben wurde. Die Aveux sind daher, wie gesagt, kein Anfang mehr, sondern ein Abschluss.

Was das genau heißt, zeigt die Lektüre. Die Leser/innen seien allerdings gewarnt: Dieser vierte Band ist nicht etwa nur ein kursorischer, thesenstarker Überblick über die Schriften der Kirchenväter, die uns noch viel ferner sind als die Antike, sondern eine sehr detaillierte, in die Tiefe gehende Analyse der frühchristlichen Tauf-, Keuschheits- bzw. Virginitätstheorien sowie der Ehe- und Sexualitätslehre namentlich des Heiligen Augustinus. Was soll man sagen? Wenn Foucault sich schon, buchstäblich, mit Adam und Eva beschäftigt, dann eben richtig. Das braucht einiges an Geduld bei der Lektüre, die aber nicht zuletzt deshalb lohnend ist, weil hier recht eigentlich der Schlussstein von Foucaults lebenslanger Beschäftigung mit der Frage nach dem Subjekt erkennbar wird. Das werde ich im Folgenden kurz diskutieren; auf die theologischen Details seiner Darstellung der christlichen Ethik der ersten vier Jahrhunderte unserer Zeit hingegen kann hier nicht eingegangen werden – geschweige denn auf die Frage, ob seine Darstellung dem Gegenstand adäquat ist. Der sehr ausführliche Fußnotenapparat zeigt allerdings, dass Foucault die Texte eingehend und offenkundig im Original studiert hat.

Es geht also um Sexualität, d. h. um die Regulierung der fleischlichen Lust in der Welt des frühen Christentums. Im ersten Teil, überschrieben mit "Formation d’une expérience nouvelle", untersucht Foucault, wie seit dem 2. Jahrhundert namentlich in den Schriften des Clemens von Alexandria die mönchische Ethik der Selbstführung als grundlegendes Modell christlicher Selbstführung entstanden ist, und wie in den folgenden zwei Jahrhunderten sich die Differenz zu antiken Formen des Selbstverhältnisses laufend verstärkt hat. Vollkommen neu waren, Foucault zufolge, zum einen, dass das in der Antike allein diesseitig geregelte Selbstverhältnis nun einer Theologie unterworfen wurde, einer Gotteslehre, die bis zu Augustinus immer pessimistischer wurde, d. h. den Menschen und seine Sexualität immer mehr im Lichte des Sündenfalls gesehen habe. Zum andern: Während die Stoiker den freien römischen Mann lehrten, seine körperlichen Lüste und Begierden ganz seinem Willen untertan zu machen und dadurch Freiheit und Souveränität zu gewinnen, lehrten die Kirchenväter des frühen Christentums und insbesondere des sich ausbildenden Mönchstums, den eigenen Willen aufzugeben und sich ganz in die führende Hand eines älteren, erfahrenen Mönchs oder "Hirten" zu begeben.

Auch das sei zwar, so Foucault, zuerst und fundamental ein Selbstverhältnis, ein ständig prüfendes Wissen seiner selbst, eine unaufhörliche Arbeit an sich selbst mit dem Ziel, die Sünde in sich zu bekämpfen und sich zu reinigen. Das konnte nur in der Beichte, der regelmäßigen Offenbarung seiner selbst einem anderen gegenüber geschehen – und damit aber auch in der permanenten Erforschung seiner selbst als einer unendlichen Aufgabe: "[P]énétrer toujours plus avant dans les secret de l’âme; saisir toujours, le plus tôt possible, les pensées même les plus ténues; s’emparer des secrets, et des secrets qui se cachent derrière les secrets, aller aussi profond que possible vers la racine" (S. 144). Der christliche Logos sollte auf diese Weise nicht etwa den Geist vom Körper trennen, sondern Körper und Geist gleichermaßen vollständig durchdringen. Im Zentrum dieser Selbstführung sei das paradoxe Ziel gestanden, "à ne pas vouloir" (S. 127). Insofern war dieses Selbstverhältnis auch als solches paradox, weil der prüfende Blick auf sich selbst nicht zum Ziel hatte, sich selbst, seine eigene Subjektivität zu entdecken oder wiederherzustellen, sondern im Gegenteil, sie gänzlich aufzulösen, sein Ich endlos zu kasteien.

Die Haltung sich selbst gegenüber wird nun mit dem Versprechen der lebenslangen Keuschheit oder Jungfräulichkeit – der "virginité" – noch gesteigert. Foucault bespricht diese Radikalisierung des christlichen Selbstverhältnisses im zweiten Teil ("Être vièrge") und zeigt ausführlich, dass sie nicht einfach nur als Verzicht auf den Sex verstanden werden könne, d. h. als etwas Negatives, sondern vielmehr als eine lebenslange "positive" Bewegung der Seele auf sich selbst, um jedes Begehren aus sich selbst "auszureißen". In dieser Bewegung erreiche die Seele einen Zustand, der so rein und so nahe an der ehemals paradiesischen und der künftigen himmlischen Existenz sei wie auf Erden überhaupt nur möglich und daher auf die Unsterblichkeit vorbereite. Die "jungfräuliche" Beziehung auf den eigenen Sex – oder vielmehr Nicht-Sex – sei mehr als die bloße, schon in der Antike verbreitete (wenn auch elitäre) Enthaltsamkeit: Sie sei, in der Zeit des sich formierenden Mönchstums und des sich langsam etablierenden Christentums, eine gleichsam strategische Haltung, ein Modell für christliche Spiritualität und Selbstführung. Und wiederum paradoxer Weise, so Foucault, kommt in dieser Praxis der Virginität dem Sex eine Bedeutung und ein Gewicht zu, wie er es in der Antike nie gehabt habe: "La place centrale du sexe dans la subjectivité occidentale se marque déjà clairement dans la formation de cette mystique de la virginité" (S. 202).

Nun war allerdings klar, dass Keuschheit nicht das Modell für alle Christenmenschen sein konnte. Im abschließenden, dritten Teil des Buches – "Être marié" – geht es vor allem um die Ehelehre des wichtigsten aller Kirchenväter, des Heiligen Augustinus von Hippo (im heutigen Algerien). Und es geht um Adam und Eva. Foucault rekonstruiert die schon älteren Debatten der Kirchenväter um die Frage, wieso denn eigentlich Gott dem Menschen in Gestalt der Frau eine "Gefährtin" zur Seite gestellt habe, ihm "zur Hilfe" (Gen. 2). Um was zu tun? Die erste Antwort Augustins lautet, so Foucault, dass der Mensch damit als ein soziales Wesen geschaffen wurde, das eine familia und eine societas bilde – dass Menschen in Gesellschaften leben, sei Gottes Wille. Doch wie sollten sich diese Menschen vermehren, wie der Schöpfer ihnen aufgetragen habe? Augustinus stellte sich zwar vor, dass es im Paradies andere Wege der Vermehrung des Menschengeschlechts gegeben haben mag als die fleischliche Vereinigung, aber er schloss diese, im Gegensatz zu einigen seiner Vorgänger, nicht aus. Der Sex gehörte, laut Augustin, von Anfang an zur göttlichen Schöpfung (und daher anfänglich auch der Inzest, wie Foucault maliziös vermerkt). Es sei dies allerdings ein Sex ohne Begierde gewesen, so unschuldig wie das Bewegen der Finger einer Hand. Der Sündenfall habe daher nicht nur den Menschen dem Tod überantwortet, sondern auch den Sex verändert. Das aufrührerische Begehren, vom Baum der Erkenntnis zu essen, und damit der Widerspruch des Menschen gegen seinen Schöpfer, reproduziere sich seither in der "libido" (Augustinus), d. h. in einem Begehren, das dem bewussten Willen des Menschen immer wieder entgegensteht, sich gegen diesen erhebt. Dieser Sex ist sündig.

Sollte man also doch keusch leben? Die Antwort der Kirchenväter seit Chrysostomos lautete anders: Nein, nicht unbedingt, denn die Ehe sei ebenfalls ein Sakrament, sie verweise einerseits auf die Vereinigung von Mann und Frau im Paradies – und andrerseits auf die Vereinigung der Kirche mit Christus. Sie stünde, so Foucault, theologisch auf einem doppelten Fundament: "[S]ur la Création d’une part et sur la Rédemption de l’autre, sur l’unité substantielle de la chair d’un côté et sur l’Incarnation de l’autre, sur l’origine des temps et sur l’approche de leur fin" (S. 259). Diese ausschließlich theologische Begründung der Ehe bedeutete dann aber für Augustin, dass er – im Gegensatz zur Tradition bis zurück in die Antike – die Ehe zwar nicht durch die Erzeugung von Nachkommen rechtfertigte, dennoch aber, wie Foucault zeigt, für ihn der Sex in der Ehe eine Selbstverständlichkeit war. Doch die Eheleute sollten sich nicht nur gegenseitig ihre Körper zur Verfügung stellen, um ihr Begehren zu stillen. Sie sollten vor allem gemeinsam lernen, dieses Begehren zu mäßigen, es letztlich am Modell eines Sexes ausrichten, der – wie im Paradies – ohne die sündig brennende "libido" funktioniere, sondern so leichterhand vonstattengehe wie das Bewegen der Finger….

Foucault rekonstruiert diese Debatten und theologischen Spekulationen natürlich nicht ohne ein systematisches Interesse. Er erinnert daran, dass, wie oben skizziert, das mönchische Leben und das Leben jener, die sich der Virginität verschrieben hätten, eine ständige, umfassende Selbstsorge und durch die Beichte abgestützte Selbstbeobachtung erfordern. Wohl sei es dabei, und anders als in der Antike, nicht um die Festigung des eigenen Willens gegangen, sondern um die Überwindung des Willens im Gehorsam einem Hirten gegenüber. Dennoch aber standen im Zentrum dieser Praktiken Techniken des Selbst, was für die Eheleute in diesem Ausmaß bei weitem nicht gelte. Denn anders, oder noch viel deutlicher, als dies in den Selbsttechniken der Mönche der Fall war, wurden die Gläubigen in der Ehe, so Foucault, Verhaltensregeln und "Gesetzen" unterworfen. Deren Einhaltung wurde in der Beichte zwar überprüft, hing aber nicht oder weit weniger von der Technik der Selbstprüfung ab, sondern in ganz neuartiger Weise vom Gehorsam einem Gesetz gegenüber: Es handle sich, wie Foucault betont, in der Ehe- und Sexualitätslehre des Augustin in neuartiger Weise darum, "de penser dans des formes de type juridiques, des règles, des prescriptions et des recommandations, qui avaient surtout été réfléchies jusque-là dans les formes de l’ascèse spirituelle et des techniques de purification de l’âme" (S. 351).

Allein, was heißt das, wenn es darum gehe, "de penser le pécheur comme sujet de droit"? Foucault hilft dem Leser, der Leserin, die die Theorielandschaft der späten 1970er Jahre in Frankreich nicht mehr ganz präsent haben, sogleich auf die Sprünge: "ou, comme nous dirions dans un autre vocabulaire: penser simultanément et en une seule forme le sujet de désir et le sujet de droit" (S. 352). Man erinnert sich: Im ersten Band seiner Histoire de la sexualité von 1976 führte Foucault eine schneidende Auseinandersetzung mit dem Konzept des Begehrens, wie es in der (vor allem Lacan’schen) Psychoanalyse entwickelt wurde: Das Subjekt ist bei Lacan ein Subjekt des Begehrens insofern, als es dem Gesetz unterworfen ist. Foucault assoziierte dieses Gesetz bekanntlich mit dem König, dem Tod, dem Blut und dem Symbolischen (und dem alten "Allianzdispositiv") – und er versuchte, ihm ein anderes Konzept, ein anderes Dispositiv entgegenzuhalten, das dem Sex "zeitgenössisch" sei. Sein Prinzip sei nicht das Gesetz, sondern die Norm. Er wusste wohl, dass er sich mit dem Verzicht auf jeden Rekurs auf ein Symbolisches (dank dem die Psychoanalyse seinerzeit dem letztlich faschistischen Biologismus widerstanden habe, wie Foucault anerkennend schreibt) in gefährliche Gewässer begab.

Man versteht erst jetzt, mit diesem vierten Band der Histoire de la sexualité, im vollen Umfang, wie sich Foucaults Denken seither entwickelt hat. Zum einen schließt Les aveux de la chair an den alten Gedanken des Einleitungsbandes von 1976 an und führt ihn zu Ende: Das abendländische Subjekt des Begehrens als ein dem Gesetz unterworfenes, wie es bei Lacan ein letztes Mal theoretisch begründet wurde, entstammt der Ehelehre des Heiligen Augustinus und hat zusammen mit der Pflicht zur Beichte das christliche wie auch das ihm nachfolgende psychoanalytische Denken geprägt. Das allein ist allerdings noch keine wirkliche Neuigkeit. Neu oder zumindest sehr viel klarer ist allerdings, dass Foucault mit den Selbstverhältnissen vor allem der antiken Art einen "contrepoint" (Frédéric Gros, S. V) gefunden hat, der den zuvor propagierten contrepoint "Norm" als "zeitgenössischer" Regulierungsform in seinem Denken vollständig verdrängte (weshalb es ihm bald auch nicht mehr möglich war, über Biopolitik zu sprechen). Die Alternative lautete für ihn seit dem Ende der 1970er Jahre nicht mehr Gesetz vs. Norm, sondern Gesetz vs. Selbsttechniken. Wenn Foucault je etwas zuwider war, dann war es die Vorstellung der Unterwerfung unter ein Gesetz. Im vierten Band seiner Histoire de la sexualité rekonstruiert er die Genese jenes Gesetzes des Begehrens, dem gemäß Lacan auch das moderne Subjekt unterworfen sei, in der augustinischen Ehe- und Sexualitätslehre. Mit ihr aber habe sich die Spur jener antiken Selbsttechniken verloren, die, gemäß Foucault, ohne Gesetz und ohne Transzendenz auskamen, ohne göttliche Begründung und ohne den Zwang, ständig die Wahrheit über sich selbst aussagen zu müssen. Auch wenn klar ist, dass Foucault sich nicht mit "den Griechen" identifiziert hat, so darf doch als gewiss gelten, dass ihre Selbsttechniken ihm als ein wirklicher contrepoint erschienen sind, als ein Gegenentwurf zur fast zweitausendjährigen Tradition des Christentums – und als Fluchtpunkt seiner eigenen philosophischen Unruhe.