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Foucaults Heterotopien, gegen Edward Sojas Rezeption verteidigt

Author: Guido Seywald (Universität Wien)

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    Research

    Foucaults Heterotopien, gegen Edward Sojas Rezeption verteidigt

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Abstract

Michel Foucault's concept of heterotopia, as developed in his short text Of Other Spaces, has triggered broad reception in the social sciences and humanities, especially in the context of the 'spatial turn', with the consequence of increasing conceptual fuzziness. This conceptual fuzziness, I argue, has its roots in its inaccurate reception rather than in the sketchy character of Foucault's original text. Putting the concept of heterotopia in the larger context of Foucault's writings, it can be shown that heterotopias are not privileged sites of primeval freedom; rather, they are sites of different power structures, marking the impossibility of an absolute unity of society. In contrast, Edward Soja's concept of thirdspace, which is seen by Soja as equivalent to the concept of heterotopia, reproduces the very spatial regime it sets out to criticize, only flipping the hierarchical positions of 'normal' and 'other' spaces upside down.

Keywords: heterotopia, resistance, sites of resistance, edward soja, thirdspace

How to Cite: Seywald, G. (2021). Foucaults Heterotopien, gegen Edward Sojas Rezeption verteidigt. Le Foucaldien, 7(1), 8. DOI: http://doi.org/10.16995/lefou.97

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29 Jul 2021
Peer Reviewed

1. Einleitung

Trotz seiner Kürze und seines provisorisch-kursorischen Charakters gilt Foucaults Text Von anderen Räumen, der ursprünglich als Vortrag für eine Gruppe von Architekt*innen um Ionel Schein entstanden war, als ein zentraler Bezugspunkt der seit den 1980er Jahren unter dem Schlagwort spatial turn zu Prominenz gelangten Strömung innerhalb der Kulturwissenschaften. Die Bewegung des spacial turn sucht zum einen die Dimension der Spatialität gegen ein als in der Theoriebildung vorherrschend vorgestelltes Denken der Historizität wieder stark zu machen, zum anderen kolonialistisch und nationalistisch überformte Raumkonzeptionen aufzubrechen. Als Heterotopien bezeichnet Foucault Räume,1 die als Arrangements von Lagerelationen beschrieben werden können, wie Kinos, Strände oder private Zimmer, dabei jedoch zugleich die eigentümliche Eigenschaft besitzen, "dass sie alle Beziehungen, die durch sie bezeichnet, in ihnen gespiegelt und über sie der Reflexion zugänglich gemacht werden, suspendieren, neutralisieren oder in ihr Gegenteil verkehren";2 obgleich durchaus "zum institutionellen Bereich der Gesellschaft gehörige Orte",3 sind Heterotopien zugleich "Orte, die außerhalb aller Orte liegen, obwohl sie sich durchaus lokalisieren lassen".4

Foucaults Begriff der Heterotopien wird von Doris Bachmann-Medick in ihrem bekannten Buch zu den cultural turns in eine Reihe gestellt mit Konzepten wie der imaginary geography von Edward Said, den global ethnoscapes von Arjun Appadurai sowie dem Thirdspace von Edward Soja.5 Diese breite Rezeption von Foucaults Konzeption ging, wie Stephan Günzel aufzeigt, mit einer zunehmenden Unschärfe des Begriffs der Heterotopien einher – mit der Folge, dass beinahe kein Ort oder Raum nicht bereits als Heterotopie analysiert worden wäre,6 so dass sich die Frage aufdrängt, was nun eigentlich keine Heterotopie mehr ist.7 Derselbe Eindruck findet sich prominent auch bei David Harvey: "The cemetery and the concentration camp, the factory and the shopping malls, the Disneylands, Jonestown, the militia camps, the open plan office, New Harmony, and gated communities are all sites of 'alternative way(s) of doing things' and therefore in some sense heterotopic."8 Dieses von Günzel und Harvey zum Ausdruck gebrachte Unbehagen ob der Diffusität bzw. 'Banalität'9 des Begriffs der Heterotopie stellt indes, so meine These, vielmehr ein Symptom einer verkürzten Rezeption denn der skizzenhaften Ausformulierung von Foucaults eigenen Überlegungen dar. Die Kritik der mangelnden Begriffsschärfe trifft Foucault nur, wenn die Heterotopien bereits von vorneherein durch die Linse gängiger axiomatischer Grundannahmen des spatial turn in den Blick genommen werden, der kurze Text von den anderen Räumen aus dem allgemeineren Kontext von Foucaults Denken herausgelöst als selbstgenügsames und in sich vollständiges Stückchen Theorie verdinglicht wird.

Im Folgenden will ich versuchen, dies zu plausibilisieren. Ich gehe in zwei Schritten vor. Zunächst soll am Beispiel des Begriffs Thirdspace von Edward Soja diese Verkürzung in der Rezeption aufgezeigt werden: Sojas allzu voreilige begriffliche Identifizierung der Heterotopien mit dem Thirdspace kann als Prisma genommen werden, durch welches einige Momente möglicher Missverständnisse des foucaultschen Ansatzes sichtbar gemacht werden können. Die Fokussierung auf die Konzeption Sojas ist durch zweierlei Aspekte motiviert. Zum einen gilt Soja als einer der Urheber des Labels spatial turn,10 dessen Hinwendung zu Fragen des Raums er darüber hinaus nicht als bloß weiteren turn oder kurzweilige akademische Mode, sondern als zentrales intellektuelles Ereignis der 1990er Jahre ansieht11 – Foucault gilt ihm (neben Henri Lefebvre, Jane Jacobs und David Harvey) als eine*r der Pionier*innen des (wieder)entdeckten Denkens der Räumlichkeit.12 Sojas Foucault-Interpretation ihrerseits wiederum spielte eine wichtige Rolle für die Rezeption Foucaults in der englischsprachigen Geographie, eine Aneignung, die, wie Matthew Hannah aufzeigt, im Kontext der Debatten um die Frage des Verhältnisses von Moderne und Postmoderne sowie von agency und structure stattfand,13 mit der Folge, dass Foucaults Ansätze als universalisierende Theorien des Sozialen wahrgenommen wurden – "Ed Soja is singled out in published accounts […] as the geographer who has done the most to cast Foucault in the guise of an implicitly universalist socio-spatial theorist."14 Zum anderen lenkt ein überraschendes Auftauchen Sojas bei Daniel Defert im Zuge seiner Darstellung der Rezeption des Heterotopiebegriffs in der Architekturtheorie weitere Aufmerksamkeit auf den Ansatz Sojas: Der Vortrag Foucaults vom 14. März 1967, seinerseits eine überarbeitete Version eines Radiobeitrags vom 7. Dezember des vorangegangenen Jahres mit dem Titel Die Heterotopien, war, so Defert, zunächst nicht für eine Veröffentlichung in schriftlicher Form vorgesehen gewesen, zirkulierte jedoch als mitstenografiertes Typoskript, bis er schließlich kurz vor Foucaults Tod mit dessen Einwilligung im Rahmen der Ausstellung Idee, Prozeß, Ergebnis erstmals vollständig veröffentlicht wurde (zuvor waren 1968 lediglich Ausschnitte in einer italienischen Zeitschrift erschienen).15 Eine wichtige Etappe der Rezeptionsgeschichte zwischen dem Vortrag 1967 und seiner Veröffentlichung stellt der 1977 in Venedig erschienene Sammelband Il dispositivo Foucault dar. Die darin vorgeschlagenen Lesarten, namentlich jene von Franco Rella und Georges Teyssot, sind jedoch, so Defert, problematisch: "Foucault war nicht nur nicht genau verstanden worden, sein Konzept [der Heterotopien, G.S.] war auch nicht im eigentlichen Sinne instrumentalisiert worden."16 Während einerseits Rella "den Foucaultschen Raum in einer globalisierenden Konzeption als allgemeines, neutrales Auffangbecken auffaßt",17 spielt bei Teyssot "Heterotopie in einer auf die lokale Dimension zentrierten Konzeption die Rolle der architektonischen Schaltstelle für alle möglichen Ungereimtheiten der Welt";18 beide Lesarten verfehlen indes aus Deferts Sicht die "Dialektik von Differenzierung und Spiegelung",19 das Moment des "formalen, symbolischen Spiels der Einwände und Spiegelungen",20 in welchem der Raum auf sich selbst rückverweist – diese dritte Dimension, die bei Rella und Teyssot außen vor bleibt, wird von Defert sodann mit dem Begriff des Thirding von Soja in Verbindung gebracht. Die Konzeption Sojas bietet jedoch, wie ich im Folgenden zeige, keineswegs einen Ausweg aus der Spannung zwischen 'lokalistischen' und 'globalisierenden' Lesarten der Heterotopien, sondern wiederholt vielmehr die Problematik beider Ansätze zugleich, insofern der Begriff des Thirdspace sowohl als Sammelbecken sämtlicher Überreste figuriert, die nach der Aufteilung des Raums in Firstspace und Secondspace übrig bleiben, als auch implizit eine Vollständigkeit des sozialen Raumes, bestehend aus den bestimmten Räumen plus allen anderen, herstellt.

In einem zweiten Schritt soll sodann ein erneuter Blick auf Foucault selbst geworfen werden, um den Vortrag zu den Heterotopien in Hinblick auf Foucaults Denken zu kontextualisieren und zugleich positiv den Ansatz eines, wie ich glaube, produktiven Begriffs der Heterotopien zu entwerfen, der dem Rechnung zu tragen versucht – ohne jedoch dabei den Anspruch erheben zu können oder zu wollen, sämtliche Facetten und Verästelungen seiner Entstehung und Entwicklung im Denken Foucaults vollauf darzustellen oder den einzig möglichen Weg einer (Weiter-) Entwicklung des Heterotopiebegriffs anzubieten. Heterotopien sind, so meine These, andere Räume nicht aufgrund intrinsischer Eigenschaften oder bestimmter räumlicher Charakteristika, die ihnen zukommen würden, so dass sie ein absolutes und bezugsloses Außen darstellten, sondern bezeichnen Momente immanenter Differenz des Netzes der Raum- und Machtrelationen selbst. Ein solcher Begriff der Heterotopien könnte sich als fruchtbarer theoretischer Ansatz insofern erweisen, als er den kritischen Impuls Sojas aufnimmt, dabei jedoch die problematischen Implikationen des Thirdspace vermeidet.

2. "Foucault has seen the Aleph of Thirdspace": Edward Sojas Lesart der Heterotopien

Im fünften Kapitel von Thirdspace. Journeys to Los Angeles and Other Real-and-Imagined Places stellt Edward Soja Foucaults Heterotopologie in den allgemeineren Kontext einer Kritik vorherrschender Auffassungen von Spatialität und stellt sie in eine Reihe mit den Ansätzen Henri Lefebvres sowie seiner eigenen Konzeption einer, wie er es nennt, 'Trialektik' der Spatialität. Der Begriff der Heterotopien wird mit jenem des Thirdspace identifiziert, eines Begriffs von Raum, mit welchem traditionelle dichotomisch-binaristische bzw. reduktionistische Raumbegriffe ausgehebelt und überwunden werden sollen. Im Folgenden möchte ich anhand zweier Momente von Sojas Lektüre des foucaultschen Vortrags versuchen zu zeigen, dass die von Soja vorgeschlagene Parallelisierung der Begriffe Thirdspace und Heterotopie keineswegs stichhaltig ist. Während ich zunächst versuchen werde, ausgehend von einer flüchtigen, jedoch nur auf den ersten Blick nebensächlichen Erwähnung einer Geschichte von Borges mit dem Titel Das Aleph die These, dass Heterotopien als solche weder unmittelbar repressiv noch subversiv sind, von einer anderen Seite her zu illustrieren, soll im zweiten Schritt ein Schlaglicht auf die trialektische Konzeption von Soja geworfen werden.

Soja charakterisiert die foucaultschen Heterotopien als "Real places that contain all other places",21 als Orte, die sich jedweder endgültigen Festschreibung und eindeutigen theoretischen Verortung entwinden. Der Begriff der Heterotopien sei, insofern er sich sowohl gegen die Illusion des bloß gedachten, idealen Raumes, als auch gegen die Täuschung eines geometrisch-physikalisch-empirisch vollständig beschreibbaren Raumes richtet, ein Beispiel eines "critical thirding-as-Othering",22 die Einführung eines Dritten, welches die idyllische Einheit der trauten Binarität beunruhigt und subvertiert23 – "Foucault too has seen the Aleph of Thirdspace".24 Soja grenzt den Begriff Thirdspace gegen zweierlei reduktionistische Illusionen ab, welche jeweils eine der beiden Seiten der Dichotomie fälschlicherweise hypostasieren. Die Illusion der Transparenz (illusion of transparency) missversteht Raum als vollends intelligibel, die Welt als all-evident einsehbar und kommunizierbar; Realität wird als letztlich Mentales aufgefasst, welches sich einem allsehenden Subjekt glasklar darbietet (Soja assoziiert mit diesem Diskurs das cartesische cogito und Hegels Begriff des Geistes).25 Im Gegensatz dazu reduziert die realistische Illusion (realistic illusion) Raum auf eine mechanistisch-physikalische Ansammlung bloß materiell gegebener Dinge; es ist der Raum der naiven Geometer, der deterministischen Materialisten, der rein empiristischen Wissenschaften. Zuweilen, so Soja, bekämpfen diese beiden illusionären Diskursformationen einander, zuweilen indes verstärken, stützen und füttern sie einander. Im Begriff des Thirdspace, dessen Privilegierung vor den beiden anderen Polen angesichts ihrer nach wie vor bestehenden Hegemonie temporär strategisch einstweilen geboten ist, soll der antagonistisch-alliierten Zweipoligkeit ein Drittes neban und entgegengestellt werden, um als Moment eines thirding-as-Othering eine Neuöffnung des Denkens über den Raum zu bewirken, als auch "as an all-inclusive and radically open mode of defining the limitlessly expandable scope of the spatial imagination: the envisioning of social space as Aleph"26 zu ermöglichen, sowie etwaige Tendenzen einer zukünftigen Re-Totalisierung zu verunmöglichen.27 Thirdspace ist weder bloßes vermittelndes Moment zwischen den Polen, welches mit diesen auf einem einheitlichen Kontinuum lokalisiert wäre, noch die letztgültige Lösung des Problems der Spatialität.28 Vielmehr ist das Projekt des Thirdspace "not meant to stop at three, to construct a holy trinity, but to build further, to move on, to continuously expand the production of knowledge beyond what is presently known",29 eine "dialectically open logic of both/and also… [sic]",30 die das Korsett des binären Entweder-Oder sprengen will.

Die Parallelisierung des Begriffs Thirdspace mit dem borgesschen Aleph subvertiert jedoch ungewollt den von Soja intendierten kritischen Impuls. Das titelgebende Aleph der Geschichte von Borges wird dort als kleiner, regenbogenfarbener Kreis von zwei bis drei Zentimetern Durchmesser beschrieben (der sich am Rand der neunzehnten Stufe der Treppe zum Keller eines Hauses in der Calle Garay in Buenos Aires befindet), in dem sämtliche Orte der Welt aus allen Perspektiven zugleich versammelt und einsehbar sind. In seiner – über weite Strecken wörtlich zitierten – Schilderung der zentralen Szene der Erzählung, in welcher der Ich-Erzähler namens Borges beschreibt, was er im Aleph sieht, unterschlägt Soja jedoch im Zuge seiner wörtlichen Zitation31 ein wesentliches Moment: Borges sieht im Aleph in einer Schreibtischschublade verborgen 'obszöne' und eindeutige Briefe der von ihm verehrten Beatriz Viterbo an den von ihm verachteten Dichter Carlos Deneri (der als Kind einst ebenjenes Aleph entdeckt hatte, dessen Borges nun ansichtig wird) – eine Entdeckung, die ihn zutiefst erschaudern lässt.32 Da im Aleph buchstäblich sämtliche Orte in einem Ort komprimiert sind, gibt es in ihm auch keine Geheimnisse, nichts Ungesehenes, keinerlei Trübung oder Opazität. Weder offen liegen gelassene noch versteckte Briefe bleiben dem Blick durchs Aleph verborgen. Das Aleph, als Ort, in dem alle Orte sind,33 kann mithin nachgerade als literarische Ausformulierung der Illusion der Transparenz und nicht als Beispiel eines Thirdspace gelesen werden; es ist ebenso sehr Auge der Macht als auch Spiegel der Offenbarung, Panopticon und Aufklärung zugleich. So wie im Aleph alle Ereignisse, die Borges sieht, trotz der Konzentration auf engstem Raum klar voneinander unterschieden bleiben ohne ineinander zu zerfließen, so dass "alle in demselben Punkt stattfanden, ohne Überlagerung und ohne Transparenz",34 sind die im Panopticon in säuberlich voneinander abgetrennten Einzelzellen gesperrten Individuen je einzeln klar und potentiell in jedem Augenblick sicht- und beobachtbar – "[v]om Standpunkt des Aufsehers aus handelt es sich um eine abzählbare und kontrollierbare Vielfalt",35 wie Foucault schreibt. Der benthamsche Traum einer via Allsichtbarkeit waltenden Macht, für die die architektonische Form des Panopticons bei Bentham emblematisch steht, stellt seinerseits, so Foucault, überdies zugleich die komplementäre Kehrseite des revolutionären Traums "einer transparenten, in jedem ihrer Teile sowohl sichtbaren als auch lesbaren Gesellschaft"36 dar, einer Gesellschaft ohne verborgene, geheime Machtmechaniken, ohne Willkür der Monarchen hinter verschlossenen Türen, in der durch ständige Sichtbarkeit aller in Verbindung mit dem steten Urteil durch die Mitbürger*innen die Einzelnen zur Tugend angehalten werden sollten.37 Das Panopticon steht mithin im Kontext der größeren Problematik des Sichtbaren und der Macht. Seine Ambivalenz als Traum absoluter Kontrolle und Ausdruck der Utopie einer transparenten, tugendhaften Gesellschaft ist also keineswegs eine radikale Infragestellung jedweder Machtverhältnisse, sondern zutiefst in sie eingefasst; im Aleph kreuzen sich die Momente einer lückenlosen Überwachung und einer vollständigen Erkenntnis.38

Sojas Verschweigen dieses Moments der Ambivalenz des borgesschen Aleph ist keineswegs bloße haarspalterische Nebensächlichkeit noch schlicht ein zur Illustration des Thirdspace ungeeignetes Beispiel, sondern weist über sich hinaus auf die verleugnete Bewegung der Abschließung im Begriff des Thirdspace selbst. Den beiden Illusionen der Opazität und der Transparenz entsprechen, so Soja, zweierlei problematische epistemologische Zugangsweisen zum Problem der Spatialität. Epistemologien des Firstspace, seit jeher aus Sojas Sicht der dominierende theoretische Zugang, sehen Raum als materiell-physikalische Gegebenheit, die quantifizierend als empirisch eindeutig messbare Konfiguration (configuration) analysiert werden kann. Lebenswelten werden als kartographierbare Geographien angesehen, der soziale Raum als Text, der sorgsam entziffert und gelesen werden kann und soll; ihre Stoßrichtung ist positivistisch, indem sie versucht, anhand mathematischer Modelle eine objektive Realität abzubilden. Raum wird als gegebenes Endprodukt aufgefasst, als kausale Wirkung nicht-spatialer Ursachen ohne eigene kausale Ursächlichkeit bzw. Agency – Firstspace steht für ein objektives, bloß materialistisch-realistisches Raumkonzept.39 Im Gegensatz dazu fokussieren Epistemologien des Secondspace auf den konzipierten (conceived) Raum, den mental-subjektiven Raum: Wissen über den Raum wird als letztlich bloß diskursiv-symbolisches Wissen bestimmt, Räumlichkeit als geistig konstruiertes Gedankending, als entweder von Einzelnen, z.B. Stararchitekten, erdachte Ideen oder als gesellschaftlich imaginierte Ideologie aufgefasst. Die äußere Realität wird als bloßer Anstoß der Tätigkeiten des Bewusstseins genommen, als Menge von Anreizen, die sich erst der menschliche Geist zu einer 'imaginierten' Geographie (imagined geography) zusammeninterpretiert. Die Wahrheit des Raumes ist in dieser Auffassung seine abstrakte Theorie; in der Folge beginnt dieser konstruierte Raum seinerseits auf die materielle Welt rückzuwirken, so dass die Repräsentation des Raumes dem Raum selbst oktroyiert wird.40 Thirdspace-Epistemologien schließlich suchen demgegenüber den begrenzten Rahmen der Dualität zwischen Subjekt und Objekt zu sprengen. Sie können verstanden werden als "sympathetic deconstruction and heuristic reconstitution of the Firstspace-Secondspace duality, another example of […] thirding-as-Othering",41 so dass aus der Dialektik von Subjekt und Objekt eine Trialektik der Spatialität, bestehend aus den Momenten des wahrgenommenen (perceived), des konzipiert-symbolischen (conceived) und des gelebten (lived) Raums wird. Soja identifiziert diese drei Momente mit der Unterscheidung von Lefebvre zwischen räumlicher Praxis, Räumen der Repräsentation und Repräsentationsräumen,42 wobei keine der drei konstitutiven Dimensionen ontologische oder logische Priorität vor den anderen beiden besitzt. Die trialektischen Momente sind, obgleich voneinander durchaus unterscheidbar, nichtsdestotrotz unhintergehbar aufeinander verwiesen, sie durchdringen und enthalten einander. Die Betonung des Dritten Raums hat, wie Soja betont, ausschließlich den strategischen Grund, diese von den herrschenden Raumkonzeptionen unterdrückte, verleugnete und vergessene Dimension des gelebten Raums wieder ans Tageslicht zu bringen.43 Die Trialektik der Spatialität bildet eine Ebene höher ihrerseits selbst neben/mit den Polen der Historizität (historicity) und der Sozialität (sociality) wiederum ein Moment der Trialektik des Seienden überhaupt (being);44 die Denkfigur der Trialektik stellt eine "Möglichkeiten-Maschine" (possibilities machine)45 dar, deren tripolare Logik die Bildung noch zahlreicher weiterer logischer Tripel erlaubt, so z.B. die Reihen Zentrum (centrality) – Peripherie (periphery) – Vermittlung (mediation), Geschichte (history) – Raum (space) – Globalität (globality), Subjekt (subject) – Objekt (object) – Einheit (unity).46 Während den Epistemologien des First- und Secondspace die Vorstellung einer epistemologischen Vollständigkeit gemeinsam ist,47 zeichnet sich die Konzeption des Thirdspace durch das Moment steter Öffnung und Überschreitung aus, womit jedoch zugleich erst recht wieder Temporalität zum entscheidenden Unterscheidungskriterium zwischen binär-hegemonialen und kritischen Raummodellen wird.

Sojas Transformation der binär-dichotomisch gedachten Dialektik zwischen zwei Polen in eine dreistellige Trialektik bricht die Binarität nur scheinbar auf, da sie dessen ungeachtet die beiden 'ursprünglichen' Momente als Pole weiterhin festhält, insofern die Unterscheidung zwischen den beiden ersten Antonymen selbst bestehen bleibt, auch wenn ihnen ein Drittes beigesellt wird. Firstspace und Secondspace bleiben auch nach der Einführung des Thirdspace bzw. der Trialektik wohlunterschieden; die Logik des 'both/and also…' erliegt beiden Illusionen der Opazität und der Transparenz zugleich. Der Begriff des Thirdspace ist das Signum all dessen, was bei der Aufteilung der Welt in Firstspace und Secondspace übrigbleibt und bleibt auf diese Weise selbst in der Logik ebenjener Einteilung gefangen, die er, insofern er dem Nichtverorteten einen, wenngleich prekären, 'Ort' auf dem Tableau zuweist, erst recht wieder reproduziert. Die Kategorie des Thirdspace fügt der bekannten borgesschen Aufzählung der Tiere, die am Beginn von Die Ordnung der Dinge zitiert wird,48 die Rubrik 'o) alle, die unter a) bis n) nicht aufgeführt sind' hinzu und sucht sie auf diese Weise, wenngleich ungewollt, so dennoch zu vervollständigen. Sojas Begriff des Thirdspace reproduziert mithin die Geste totalisierender Synthese, insofern die Kategorie des Dritten schlichtweg alles, was nicht unter Physischem oder Mentalem sich einordnen lässt, unterschiedslos unter sich fasst in Gestalt der Rede steter Veranderung (othering), welcher letztlich nichts zu entgehen vermag. Als gleichsam absoluter Container zweiter Stufe enthält der Thirdspace nicht nur alle Identitäten, sondern darüber hinaus ebenso sämtliche Differenzen, Ambiguitäten und Nichtidentitäten – an einer Stelle schreibt Soja selbst:

Everything comes together in Thirdspace: subjectivity and objectivity, the abstract and the concrete, the real and the imagined, the knowable and the unimaginable, the repetitive and the differential, structure and agency, mind and body, consciousness and the unconscious, the disciplined and the transdisciplinary, everyday life and unending history. Anything which fragments Thirdspace into separate specialized knowledges or exclusive domains – even on the pretext of handling its infinite complexity – destroys its meaning and openness.49

Auf dieser Ebene ist der Begriff Thirdspace wahrlich ein Aleph, ein Ort, welcher sämtliche Orte in sich enthält und kein Außen kennt. Es mag so gesehen fruchtbarer erscheinen, die Ambivalenz, Offenheit, Unentscheidbarkeit, welche die Konzeption des Thirdspace einführen will, als Moment des Verhältnisses zwischen First- und Secondspace selbst aufzufassen, insofern der Begriff Thirdspace allenthalben Gefahr läuft, die Dimension des Nichtidentischen als eine weitere Kategorie additiv nebanzustellen, oder anders formuliert: es gäbe dann die bestimmbaren Räume und daneben eben auch die dritten Räume der Ambivalenz. Der foucaultsche Begriff der Heterotopien vermeidet, wie ich glaube, aufgrund seiner intrinsischen Ambivalenz diese Fallgrube. Günzels kritische Frage, was denn nun keine Heterotopie sei, lautet so gesehen vielmehr: Was oder wo ist kein Thirdspace?

3. Heterotopien sind keine Thirdspaces

Foucaults Begriff der Heterotopien bezeichnet keine anderen Identitäten, die in einem Verhältnis der Differenz zu den ihnen gegenüberstehenden nicht-anderen, 'normalen' Räumen stünden, sondern die Differenz zwischen ihnen selbst. Heterotopien sind nicht der Sammelname für die Orte der Ambivalenzen und Uneindeutigkeiten wie Sojas Thirdspace, sondern gehen auf das Moment der Nichtidentität der 'normalen' Räume selbst; sie sind nicht das Sammelbecken sämtlicher otherings, sondern die Bewegung der Differenzierung und des Abstoßens selbst. In diesem Abschnitt möchte ich diese Lesart herausarbeiten, mit dem Ziel, einen Begriff der Heterotopien zu skizzieren, der dem vereinheitlichenden Gestus des Thirdspace entgeht und auf diese Weise einen möglichen fruchtbaren theoretischen Ansatzpunkt für die Fragestellungen des spatial turn anzudeuten.

Der Begriff der Heterotopien taucht bei Foucault in drei Texten auf: Im Vorwort von Die Ordnung der Dinge, in einem Radiobeitrag Foucaults für France Culture vom 7. Dezember 1966 mit dem Titel Die Heterotopien und dem bereits erwähnten Vortrag Von anderen Räumen vor einer Gruppe Architekt*innen im am 14. März 1967; letzterer stellt eine überarbeitete Version des Radiobeitrags dar, den Ionel Schein gehört hatte und der Foucault daraufhin bat, ihn im Cercle d'études architecturales zu wiederholen.50 Der Radiobeitrag und der Vortrag unterscheiden sich, abgesehen von zwei Aspekten, nur unwesentlich voneinander. Während im Radiovortrag über Die Heterotopien die Fähigkeit der Heterotopien, entweder eine Illusion zu schaffen, die die "übrige Realität als Illusion entlarvt",51 oder umgekehrt der "wirren Unordnung unseres Raumes eine vollkommene Ordnung"52 entgegenzustellen, als das "eigentliche Wesen"53 der Heterotopien bestimmt wird, stellt Foucault im Vortrag Von anderen Räumen dieses Moment der Heterotopien hingegen in die Reihe der Grundsätze der Heterotopologie.54 Daneben bleiben im Vortrag die heterotopen Orte, die um die Spiele und Imaginationen von Kindern kreisen, unerwähnt: im Radiovortrag noch waren die ersten Orte, die Foucault zur Illustration anderer Orte als Beispiele aufführt, der Garten, der Dachboden, das Indianerzelt auf dem Dachboden und vor allem das elterliche Ehebett gewesen.55 Im Folgenden werde ich den Fokus zunächst, Soja folgend, auf den Vortrag vor der Gruppe Architekt*innen legen, um erst am Ende einige Momente anzudeuten, die es möglicherweise erlauben, eine Brücke zum durchaus anders gelagerten (epistemologischen) und chronologisch früheren Begriff der Heterotopien im Vorwort von Die Ordnung der Dinge zu schlagen.

In Kontrast zur Faszination für Fragen der Dynamik, der Entwicklung, der Krise, kurz: der Zeit, welche das 19. Jahrhundert charakterisiert hatte, nehmen nunmehr, so Foucault im Vortrag Von anderen Räumen, Problematiken des Raumes, des Nebeneinanders, der Verteilung, der Reihung, des Nahen und des Fernen eine zentrale Stellung im Denken und in der Erfahrung ein; "die Beunruhigung (betrifft) heute ganz fundamental den Raum",56 während die Zeit ihrerseits als bloß eine Dimension der Streuung der Dinge im Raum erscheint.57 Das Mittelalter, so Foucault, sah den Raum als hierarchisch geordnetes Arrangement heiliger und profaner Orte; dementsprechend fand jedes Ding seinen "natürlichen Platz"58 im Kosmos – Foucault spricht vom mittelalterlichen Raumverständnis als "Raum der Lokalisierung",59 der im 17. Jahrhundert zu einem Raum der Ausdehnung entsakralisiert wurde, einem unendlichen und offenen Raum, in dem die Orte, an denen die Dinge sich befinden, Punkte auf der Bahn ihrer Bewegung darstellen. Der ausgedehnte Raum wiederum wurde seinerseits von einem Raumverständnis der Lage abgelöst, welches den Fokus auf Verteilungen, Relationen, Platzierungen, Zirkulationen legt, wie z.B. bei Fragen der Demographie oder des Straßenverkehrs.60 Im Gegensatz zur Zeit jedoch ist der Raum, so Foucault, noch nicht vollends entsakralisiert, alte Teilungen wie jene von privat/öffentlich, familiärem und gesellschaftlichem Raum, Arbeit und Freizeit durchwalten nach wie vor die gängige Alltagsvorstellung des Räumlichen. Der gesellschaftlich geschaffene Raum ist kein leerer Container-Raum, der nach Abstraktion sämtlicher bestimmenden Qualitäten übrigbliebe. Der Begriff der Heterotopien, den Foucault entwickeln möchte, soll die äußeren, konkreten Räume und nicht bloß Räume der Erfahrung in den Blick bekommen und einer Analyse öffnen. Die Analyse soll keine schlichte Beschreibung der Relationen, die einen Ort umringen oder in ihm sich treffen oder überschneiden zum Ziel haben, sondern vielmehr eine Untersuchung jener Räume selbst darstellen, die, obzwar durchaus ins Netz der Relationen eingespannt, dennoch ebenjene Relationen zugleich "suspendieren, neutralisieren oder in ihr Gegenteil verkehren",61 also in einem Spannungsverhältnis zu ihrem jeweiligen Umfeld stehen.62

Dabei teilen sich die anderen Orte in zwei Gruppen, die Utopien und die Heterotopien. Während die Utopien in einer Beziehung der Analogie zum Rest der gesellschaftlichen Räume stehen, entweder als Vervollkommnung der bestehenden gesellschaftlichen Verhältnisse oder als ideales Gegenmodell zu ihnen, mithin wesentlich irreale Orte sind, sind die Heterotopien "Gegenorte […], tatsächlich verwirklichte Utopien, in denen die realen Orte […] zugleich repräsentiert, in Frage gestellt und ins Gegenteil verkehrt werden."63 Sie sind "völlig anders als all die Orte, die sie spiegeln".64 Zugleich handelt es sich durchaus um "reale, wirkliche, zum institutionellen Bereich der Gesellschaft gehörige Orte",65 die den konkreten, bestehenden Machtverhältnissen immanent sind. Der wesentliche Unterschied zwischen den Utopien und den Heterotopien besteht also nicht nur in der Art und Weise, wie sie sich jeweils zu den restlichen Räumen verhalten, sondern darin, dass Heterotopien im Unterschied zu Utopien reale, materiell konkret existierende Orte sind. Die Bestimmung der Heterotopien als "tatsächlich verwirklichte Utopien"66 ist indes, wie sowohl Tobias Klass als auch Mark Kelly aufzeigen, nicht buchstäblich zu nehmen in dem Sinne, dass eine im Vorhinein entworfene fiktive Utopie einer 'besseren Welt' sich in Gestalt von Heterotopien inkarniert hätte, so dass Heterotopien Orte fröhlicher 'gelebter Utopien' darstellten,67 sondern soll den Fokus auf den ihnen gemeinsamen Aspekt der Alterität legen – Heterotopien sind wie Utopien andere Räume, die sich jedoch nicht in literarischen Fiktionen finden, sondern physisch lokalisierbar sind.68 Einen Kreuzungspunkt zwischen Utopie und Heterotopie stellt für Foucault der Spiegel dar, der beides zugleich ist: Utopie, insofern der Ort, an dem ich mich im Spiegel sehe, ein irrealer Ort ist, da der Spiegel mich da erscheinen lässt, wo ich gerade nicht bin; Heterotopie, "insofern der Spiegel selbst wirklich existiert und gewissermaßen eine Rückwirkung auf den Ort ausübt, an dem ich mich befinde",69 indem er mich und meine Umgebung ebenso dort zeigt, wo ich mich wirklich befinde, mich wieder auf mich zurückwirft. Das Spiegelbild ist nicht bloße Reflexion, welche das vor dem Spiegel Befindliche schlicht reproduzierte, sondern stellt zugleich einen Zusammenhang zwischen mir und meinem Umfeld her, eine Verknüpfung, die, obgleich an einem irrealen Ort, durchaus real statthat,70 gleichsam ein umgekehrtes Prisma, das die Farben des Regenbogens in einem Strahl konzentriert.71 Heterotopien ruhen also nicht selbstgenügsam in sich, sondern besitzen "gegenüber dem übrigen Raum eine Funktion",72 die zwischen zweierlei oszilliert: "Entweder sollen sie einen illusionären Raum schaffen, der den ganzen realen Raum und alle realen Orte, an denen das menschliche Leben eingeschlossen ist, als noch größere Illusion entlarvt",73 wie die Freudenhäuser, "[o]der sie schaffen einen anderen Raum, einen anderen realen Raum, der im Gegensatz zur wirren Unordnung unseres Raumes eine vollkommene Ordnung aufweist",74 wie manche Kolonien, die einem vorgängigen Ideal entsprechend eingerichtet und geordnet wurden, z.B. die ersten puritanischen Kolonien im Gebiet der heutigen USA oder die jesuitischen Kolonien in Südamerika.75

Die heterotopische Suspension der 'normalen' gesellschaftlichen Relationen und Raumordnungen setzt die anderen Räume mithin nicht in unberührtes Gebiet vermeintlich unerforschter Terra incognita, vielmehr schreiben sich die Machtverhältnisse in sie ein. Roms Macht endet nicht am pomerium; "[d]er Friedhof ist ebenso geplant wie die Stadt",76 wie Daniel Defert an einer Stelle treffend formuliert. Heterotopien stehen im doppelten Wortsinn im Bann der Macht. Die Machtverhältnisse einer Gesellschaft sind, so Foucault, keine in sich geschlossene Totalität einer streng vertikal wirkenden Herrschaft, vielmehr handelt es sich um eine "Vielfältigkeit von Kräfteverhältnissen, die ein Gebiet bevölkern und organisieren",77 ein stetes Spiel lokaler Machtkonstellationen, die einander verstärken oder gegeneinander wirken; die Einheit der Gesellschaft ist so keine aus einem Ursprung abgeleitete und aus einem Zentrum ausstrahlende Formation, sondern Ergebnis interferierender und ineinandergreifender "Hegemonie-Effekte",78 die ihrerseits wiederum auf die regionalen Machtsphären zurück wirken.79 Macht ist kein Etwas, das jemand hat, sondern wesentlich relational,80 permanentes Pendeln zwischen verschiedenen Polen der Macht und des Widerstands gegen sie – "Wo Macht ist, gibt es Widerstand. Und doch oder vielmehr gerade deswegen liegt der Widerstand niemals außerhalb der Macht."81 Das Gleiche gilt ebenso für die Heterotopien: Als Orte und Räume, die 'anders' sind, sind sie auf jene Orte und Räume, die sie spiegeln und suspendieren, wesentlich bezogen – nicht als schlichtes Fehlen der Charakteristika der 'normalen' Räume, sondern als lokal je differierende Sphären, auf die sie in ihrer 'Andersheit' zugleich stets verweisen und von denen sie sich stets abstoßen. So gesehen erscheint es als keineswegs zufällig oder irrelevant, wovon Foucault in seinem Vortrag nicht spricht, nämlich welche eigentlich die 'normalen', die 'übrigen' Räume sind, von denen die Heterotopien unterschieden werden, was also 'Homotopien', wie man sie vielleicht nennen könnte, eigentlich sind. Insofern Heterotopien jeweilige Umwendungen und Verkehrungen jeweils bestimmter Raum- und Machtfügungen sind, ist der Begriff der Heterotopie mithin der Name82 für ein Archipel mannigfaltiger, vielfältiger Differenzen; man könnte, eine Formel von Agamben variierend, vielleicht von eingeschlossenen Ausschlüssen und ausgeschlossenen Einschlüssen sprechen.83 Der Doppelcharakter des "System[s] der Öffnung und Abschließung"84 der Heterotopien, von dem Foucault spricht, wird auf diese Weise klarer: Während mittels 'äußerer', physischer Demarkation abgetrennte Heterotopien – wie Gefängnisse, Kasernen oder die Sauna – eine Bewegung ausschließenden Einschlusses vollziehen, stellen jene, die eine 'innere' Schranke einziehen – wie die angebauten und trotzdem abgetrennten Kammern für Reisende auf südamerikanischen Landgütern – einen einschließenden Ausschluss (der/die müde Reisende ist zwar unter einem Dach mit den Gastgeber*innen, doch zugleich abgetrennt hinter der Mauer) dar.85

Das Verhältnis zwischen den Heterotopien und der Macht ist mithin ambivalent: Wenngleich "[d]er Raum bei jeglicher Machtausübung fundamentale Bedeutung [hat]",86 ist die konkrete Ausgestaltung eines Raumes für sich alleine weder ein Garant für Unterdrückung noch für Befreiung, noch zeitigt eine konkrete Architektur unmittelbar ein bestimmtes Funktionieren oder eine bestimmte Art und Weise der Machtausübung, ebensowenig wie aus einem Projekt, einer Vorstellung davon, wie eine Institution funktionieren soll, in jedem Fall direkt eine bestimmte Architektur ableitbar wäre, wie Foucault in Bezug auf die Geschichte des Krankenhauses schreibt: "No medical theory is sufficient by itself to define a hospital program. Moreover no abstract architectural plan can offer a formula of a good hospital."87 Foucault erläutert diese Ambivalenz auch am Beispiel der Familistère in Guise, eines vom Fabrikanten Jean-Baptiste Godin in der Mitte des 19. Jahrhunderts geplanten Arbeiterwohnkomplexes, dessen Architektur "ausdrücklich auf Freiheit ausgerichtet"88 war. Dennoch konnte niemand den Komplex betreten oder verlassen ohne gesehen zu werden, so dass ihm ein Moment der sozialen Kontrolle und Repression innewohnte. Stellte man sich hingegen, so Foucault, vor, dass eine Gemeinschaft sich in diesem Komplex niederlassen würde, die "sich der grenzenlos freien Sexualität verschrieben hätte",89 würde just dieser Aspekt der Transparenz und Allsichtbarkeit zu einem Moment der Freiheit umgewendet.

Heterotopien sind andere Orte nicht aufgrund intrinsischer Eigenschaften oder Attribute, die ihnen unabhängig von allen anderen Räumen zukommen würden, sondern aufgrund bzw. in Hinblick auf ihre Relation zu den Räumen, von denen sie sich abstoßen und unterscheiden. Der medizinische Begriff der Heterotopie, den Foucault entlehnt,90 bezeichnet nicht missgebildetes, sondern ungewöhnlich lokalisiertes Gewebe; die Befremdung ob der borgesschen Aufzählung der Tiere fußt nicht auf der Ungeheuerlichkeit der einzelnen Einträge – "[k]ein unvorstellbares Amphibienwesen, kein mit Klauen besetzter Flügel, keine häßliche Schuppenhaut",91 sondern ihre Anordnung in ein und derselben Auflistung, die den Raum selbst, in dem sie angeordnet werden, "das Und der Aufzählung"92 zerstört, "indem es das In, in dem sich die aufgezählten Dinge verteilen, mit Unmöglichkeit schlägt",93 lässt die bizarre Taxonomie der Tiere zur Heterotopie werden. Nicht aufgrund intrinsischer Eigenschaften: Dies zeigt sich auch daran, dass Heterotopien ihre Funktionen wechseln können, wie Foucault anhand des Beispiels der Wandlung der Institution Friedhof von "neben dem geheiligten Ort der Kirche"94 "mitten in der Stadt"95 mit einer ausgeprägten Hierarchie der Gräber zu einem hygienisch verdächtigen Ort individualisierter Einzelgräber am Rande der Stadt illustriert.96 Die Möglichkeit des Funktionswandels von Heterotopien beschränkt sich für Foucault dabei nicht nur auf besondere Einrichtungen oder Gebäude: Anfang des 17. Jahrhunderts kam, wie Foucault an anderer Stelle aufzeigt,97 die utopische Idee auf, den gesamten Staat nach dem Vorbild der Stadt zu modellieren, so dass der Staat selbst als große Stadt erscheint – "[d]ie Hauptstadt ist gleichsam der Hauptplatz und die Landstraßen sind die Gassen",98 und umgekehrt sind "[d]ie Städte nun keine Inseln mehr, die außerhalb des gemeinen Rechts stünden".99 In die gleiche Richtung weisen sowohl der Umstand, dass Heterotopien mehrere, auch miteinander eigentlich unvereinbare Orte in sich zu vereinen vermögen (mit dem Grenzfall des Gartens, in dem die ganze Welt in einem einzigen Ort konzentriert und repräsentiert ist), als auch die Verschränkung der Heterotopien mit 'Heterochronien' in Gestalt der Akkumulation der Zeit in Museen oder Bibliotheken wie auch der räumlichen Organisation flüchtiger Zeiten auf Jahrmärkten und bei Festen.100 Der foucaultschen Privilegierung spatialer Metaphoriken gegenüber einer Sprache der Temporalität liegen eher theoriestrategische denn ontologische Gründe zugrunde: Foucaults Betonung des Raumes richtet sich gegen die aus seiner Sicht zu seiner Zeit vorherrschende Fokussierung auf die Geschichte, welche als "reich, fruchtbar, lebendig und dialektisch"101 vorgestellt wurde, demgegenüber der Raum als tot, statisch und reaktionär abgetan wurde. Die ausschließliche Konzentration auf Momente zeitlicher Abfolgen und Evolutionen führt, so Foucault, letztlich zu einem Bild von Gesellschaft als großem kollektivem Bewusstsein, in dessen Inneren sich Geschichte abspiele;102 daraus folgt jedoch keine schlichte Umverteilung der Prädikate (die das Problem bloß perpetuieren würde), so dass nunmehr Raum als lebendig und reich, Zeit hingegen als statisch-kollektivsubjektivistisch gelten würde.

Meine These, dass Heterotopien trotz ihres Charakters als andere, abweichende Raumformationen dennoch ins Netz der Macht eingelassen sind, führt nicht in die falsche aporetische Alternative zwischen resignativer Passivität angesichts der Unentrinnbarkeit der Räume der Macht einerseits und verzweifelter Hoffnung auf das Erscheinen von 'wirklich' freien Räumen, eines Außen des Außen, gleichsam Heterotopien zweiter Stufe andererseits. Eine solche Alternative würde schlicht das Dilemma wiederholen, welches Foucault als Ergebnis eines falschen, rein negativ gedachten Begriffs von Macht als bloß einschränkende und verbietende Repression aufzeigt, ein Machtbegriff, welcher, so Foucault, "entweder zum Versprechen einer 'Befreiung' (sofern der Zugriff der Macht auf das Begehren nur äußerlich ist) oder (sofern die Macht für das Begehren selber konstitutiv ist) zur affirmativen Behauptung: ihr seid ja immer schon in der Falle"103 führt. Die Betonung des relationalen Charakters der Heterotopien impliziert vielmehr lediglich die Behauptung, dass Heterotopien nicht per se privilegierte Orte für Widerstand und gesellschaftlichen Wandel sind, es keine Gleichung Heterotopie=Widerstand oder Heterotopie=Befreiung gibt. Umgekehrt würde vielmehr die Auffassung, Heterotopien seien aufgrund ihrer Alterität bereits prädestinierte Keimorte für Widerstand und Kritik in ein bloß juridisch-souveränes Bild einer "Gesetzes-Macht"104 zurückfallen, die bloß negativ, verbietend, ausschließend und zensierend in einen von ihr unabhängigen, ursprünglich fröhlich-freien heterotopischen Garten Eden eindränge.105 In eine Terminologie der Spatialität übersetzt würde eine solche Auffassung ein 'Zentrum', einen 'normalen' Raum als "Sonne der Souveränität"106 setzen, um die herum periphere Heterotopien kreisten, mithin in eine mittelalterliche, hierarchische Topologie natürlicher Orte zurückfallen. Der soziale Raum ist nicht gleich der Summe von 'Homotopien' plus Heterotopien oder der Summe der eindeutig bestimmbaren Aspekte von First- und Secondspace plus der mannigfaltigen Ambivalenzen der Thirdspaces.

Der Satz "Heterotopie ist der Ort, wo Widerstand möglich ist" könnte mit gleichem Recht genausogut umgekehrt werden: Wo immer 'Widerstand' entsteht, ist Heterotopie. Versteht man den Begriff der Heterotopien auf diese Weise als wesentlich relational, d.h. als 'Falte' der bestehenden Machtrelationen selbst und nicht als uneinholbares Außen, dann könnte durchaus, wie etwa Harvey meint, Foucaults versuchte Grundlegung einer kommenden Wissenschaft der Heterotopologie beinahe banal wirken107 – jedoch aus dem Grund, dass der Name 'Heterotopie' so gelesen schlicht für die Unmöglichkeit einer mit sich identischen und globalen Universalität steht. Zwar können zum einen vielerlei disparate Lokalitäten unter dem Dachbegriff der Heterotopien versammelt werden; zugleich schiebt ein relationaler Begriff der Heterotopie allzu voreiligen Designationen bestimmter Orte als Geburtsstätte herrschaftsfreier und macht-loser Freiheit einen konzeptuellen Riegel vor. Während Soja die Thirdspaces als wesentlich unterworfene, marginalisierte und daher als "the chosen spaces for struggle, liberation, emancipation"108 konzeptualisiert, sind Foucaults Heterotopien im Gegensatz dazu nicht aufgrund ihres heterotopen Charakters bereits Räume der Machtlosen, der Ort der aufkeimenden Revolte und der "Großen Weigerung",109 sondern zutiefst ambivalent. Sie sind als Gegen-Orte Orte einer Gegen-Macht, die die Gestalt des Widerstands der Subalternen, ebensogut jedoch die eines um die Herrschaft konkurrierenden Machtblocks annehmen oder zum Einsatzpunkt größerer Machtformationen werden kann, so wie z.B. die Familie gerade aufgrund ihrer relativen Autonomie gegenüber der restlichen Gesellschaft vom Sexualitätsdispositiv in Regie genommen werden konnte.110 Obgleich die jeweilige räumliche Ausgestaltung von Orten oder Räumen der Freiheit förderlich oder hinderlich sein mag, besteht kein kausales Band einer determinierenden Notwendigkeit zwischen Spatialität und Freiheit oder Spatialität und Unterdrückung; Freiheit ist, so Foucault, "Praxis der Freiheit",111 sie muss gelebt und ausgeübt werden und kann nicht durch Gesetze oder Institutionen garantiert oder dekretiert werden. Es gibt keine Hierarchie der Räume in dem Sinne, dass es machtfreie Räume auf der einen, machttriefende Räume auf der anderen Seite der Mauer gäbe, kurz: "Es gibt nicht auf der einen Seite den Diskurs der Macht und auf der andern Seite den Diskurs, der sich ihr entgegensetzt. Die Diskurse sind taktische Elemente oder Blöcke im Feld der Kraftverhältnisse".112 Ähnliches gilt für das Verhältnis von Varianz und Invarianz. Heterotopien sind keineswegs notwendigerweise Stätten größerer gesellschaftlicher Varianz, die sich einem unbeweglichen, invarianten Block gleichförmiger Machteffekte entgegenstellten, wie Thomas Ballhausen113 und Marvin Chlada114 meinen. Eine solche Auffassung implizierte ein mit sich identisches Gesellschaftsgefüge, dessen Wandel erst von einem ihm äußerlichen und von ihm unabhängigen angestoßen würde, welches von einem Ort der Transzendenz her intervenierte. Dies lässt sich just an ebenjenem Beispiel, welches Chlada selbst als Beispiel für eine 'kontrasexuelle Heterotopie'115 anführt, aufzeigen: Die 2004 von Dale Anderson aus Protest gegen die Ablehnung der australischen Regierung, gleichgeschlechtliche Ehen gesetzlich zu erlauben, gegründete Mikronation Gay and Lesbian Kingdom of the Coral Islands (mit Dale Anderson selbst als Monarchen) wurde, nachdem absehbar wurde, dass Australien die gleichgeschlechtliche Ehe einführen würde – der 'homotope' 'Rest-Raum'116 mithin sein Potential zur Varianz unter Beweis gestellt hatte –, am 17. November 2017 aufgelöst, die Inseln des Königreichs wieder unbewohntes Staatsgebiet Australiens.

Die Ambivalenz der Heterotopien lässt sich darüber hinaus auch nicht mittels Foucaults Unterscheidung zwischen Krisen- und Abweichungsheterotopien auflösen. Demnach wären Krisenheterotopien Horte befreienden Widerstands, Abweichungsheterotopien hingegen schlicht Agenten der Unterdrückung. Als Krisenheterotopien bezeichnet Foucault "privilegierte, heilige oder verbotene Orte",117 die auf eine bestimmte Menge an Menschen bezogen sind, die sich in einer temporären Krisensituation befinden, wie Gebärende, Greise oder Menstruierende; diese Art von Heterotopien verschwindet jedoch, so Foucault, zusehends. Die an ihre Stelle tretenden Abweichungsheterotopien sind dagegen Orte, an denen Menschen untergebracht werden, die von einer gesellschaftlichen Norm abweichen; Beispiele hierfür sind Sanatorien, Psychiatrien, Gefängnisse und Altersheime. Die Aufteilung der Heterotopien in 'befreiende' Krisenheterotopien und 'repressive' Abweichungsheterotopien würde schlicht die Problematik eines bloß negativ-repressiv gedachten Begriffs der Gesetzes-Macht in den Begriff der Heterotopien selbst verschieben.

Die gegenseitige Implikation von Macht und Widerstand, Heterotopien und 'Homotopien' zeitigt nicht unmittelbar eine normative Privilegierung einer der beiden Seiten: Weder findet sich ein unschuldig-passiver Widerstand illegitimen aktiven Übergriffen einer überwältigenden Macht gegenüber, noch wird umgekehrt, unter Hinweis auf die Allgegenwärtigkeit von Machtbeziehungen, damit einer "post-macchiavellistische[n] […] Apotheose der Macht"118 das Wort geredet. Vielmehr ermöglicht eine Lesart, die das Moment der Relationalität festzuhalten versucht, die Spannung zwischen bloß 'analytischer' Beschreibung auf der einen, normativen Ansprüchen und Implikationen des Begriffs 'Widerstand' auf der anderen Seite in den Blick zu bekommen. Der Versuch, die Heterotopien mithilfe des Begriffs der Macht zu fassen, ignoriert als solcher noch keineswegs die "Frage nach dem Maß und dem Grund der Legitimität oder auch Gebotenheit dieses Widerstandes",119 oder wischt die Forderung Klass' nach einer 'Autodekonstruktion der Macht'120 unter Verweis auf die Allgegenwart von Macht schlicht beiseite; sondern sucht zunächst das Moment der Nichtidentität, den Riss des sozialen Raumgefüges zu fassen, ohne dabei bereits im Vorhinein das Verhältnis 'Homotopie'/Heterotopie umstandslos in eine dichotomische Matrix von Macht/Ohnmacht, Repression/Freiheit, oder Statik/Dynamik einzutragen und auf diese Weise die Spannung zu verschleiern und zu domestizieren.

Der durchaus kitschige121 Schlusssatz des Vortrags über die Heterotopien – "[i]n den Zivilisationen, die keine Schiffe haben, versiegen die Träume. An die Stelle des Abenteuers tritt dort die Bespitzelung und an die Stelle der Freibeuter die Polizei"122 – kann so gesehen also auch als dystopische Phantasie einer Gesellschaft, in der die Macht keinerlei innere Differenzierung mehr zulässt, überall und stets in gleicher monolithischer Richtung und Form waltet, ohne Karneval und Feiertage, ohne Widerstandspunkte, gelesen werden. Die Freibeuter wären nicht das Versprechen einer Freiheit jenseits von Macht und Unterdrückung, sondern ihr Fehlen Index für die (ob real möglich oder nicht) absolute Identität der Machtverhältnisse mit sich selbst; kein wehrhaftes Schiff, das nicht einer staatlichen Militärorganisation angehörte, kein Abenteuer, das nicht von einem Reisebüro organisiert wäre. Die Welt würde eingeebnet zu einer globalen Homotopie, einem gleichförmig an jedem Punkt kontinuierlich waltenden wellenlosen Machtmeer, dessen Außen nur als absolute Transzendenz vorgestellt werden könnte. Der universalisierende Gestus des ersten Grundsatzes der Heterotopologie, dass "es wahrscheinlich keine einzige Kultur gibt, die keine Heterotopien hervorbrächte",123 wäre so gesehen nicht Setzung eines Absoluten im Sinne der Behauptung wesenhafter kultureller oder gesellschaftlicher Invarianten, sondern die Behauptung der Unmöglichkeit der Schließung von Gesellschaft in einer letzten Identität mit sich, gefangen im allumfassenden Gaumen des Eusthenes.124 Während Konzeptionen wie Sojas Thirdspace diese Unabschließbarkeit und Ambivalenz in die Matrix einer Dichotomie zwischen 'innen' und 'außen', zwischen 'normalen' und 'ambivalenten'/'marginalisierten' Räume eintragen, versucht Foucaults Begriff der Heterotopien den Blick auf die Spannung zwischen 'innen' und 'außen' selbst zu richten. Heterotopien bezeichnen nicht einen weiteren Punkt in der Liste der Aufzählung, sondern lenken die Aufmerksamkeit auf jene Momente, die nicht in die Liste eingeschrieben werden können bzw. auf den Spalt zwischen den Eintragungen. In gewisser Weise wäre so gesehen potentiell "jeder Raum ein anderer Raum",125 wie Klass kritisch anmerkt, in Anbetracht dessen, wovon er sich je abstößt – selbst der Planet Erde könnte in Abgrenzung von dem ihn umgebenden Weltraum als Heterotopie angesprochen werden. Heterotopie wäre der Name dieses Sich-Abstoßens selbst, der Versuch, diese Spannung zwischen a und nicht-a zu konzeptualisieren, jedoch nicht als schlichte Opposition zweier einander widersprechender und ausschließender autonomer Sphären oder als logisches Paradoxon von der Art des Lügnerparadoxons, sondern als die Unmöglichkeit, eine 'ursprüngliche' Ganzheit herzustellen, den zerbrochenen Spiegel aus den Splittern wieder zusammenzuleimen. Die unhintergebare Evidenz des Satzes 'Ich spreche', der, wie Foucault im frühen Text über Blanchot Das Denken des Außen aufzeigt, immerzu wahr ist, insofern er auf kein Bedeutetes referiert, sondern bloß sich selbst, die bloße Präsenz von Bedeutung als solcher, "ihr nacktes Sein als reine Äußerlichkeit zur Schau"126 stellt, ermöglicht zugleich Sprache – indem er Sprache sich "ins Unendliche ausbreiten"127 lässt –, und verunmöglicht sie zugleich – sobald der Satz ausgesprochen ist, bleibt stummes Schweigen. Ein Schweigen allerdings, welches nicht identisch wäre mit der schlichten Abwesenheit von Sprache überhaupt, nicht bloße 'ursprüngliche' Natur übrig ließe, sondern stets auf die Sprache, gleichsam heterotopisch, verwiesen bliebe.128

Eine solche Lesart des foucaultschen Ansatzes könnte vielleicht einen fruchtbaren Ansatzpunkt zur Entwicklung eines Raumbegriffs darstellen, der dem kritischen Impuls, der den spacial turn im Allgemeinen und Soja im Besonderen motiviert, angemessener gerecht würde, sofern er dem Moment der Nichtidentität des sozialen Raumes nicht nur einen weiteren Ort am Tableau zuweist, sondern zugleich ebenso das Verhältnis zwischen dem Tableau selbst und den auf ihm verorteten und geordneten Kategorien im Blick behält. Der Thirdspace tröstet, indem er Paläste des Widerstands und der Öffnung verspricht; Heterotopien dagegen sind die Risse im Gefüge des sozialen Raums, die keine Rede, auch nicht jene einer fröhlichen Pluralität oder einer Brutstätte glücklicher Rebellion zu kitten vermag.

Notes

  1. Ich verwende hier die beiden Begriffe 'Raum' und 'Ort' weitgehend synonym, da, soweit ich sehe, Foucault keine Unterscheidung zwischen ihnen trifft, ihre etwaige Differenz also nicht konstitutiv für das Verständnis von Foucault ist. [^]
  2. Michel Foucault, "Von anderen Räumen", übers. v. Michael Bischoff, in Schriften in vier Bänden. Dits et Ecrits. Band IV: 1980–1988, hg. v. Daniel Defert und François Ewald (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2005), 934f. [^]
  3. Foucault, "Von anderen Räumen", 935. [^]
  4. Foucault, "Von anderen Räumen", 935. [^]
  5. Vgl. Doris Bachmann-Medick, Cultural Turns. Neuorientierungen in den Kulturwissenschaften (Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 2006), 298. [^]
  6. Stephan Günzel, Raum. Eine kulturwissenschaftliche Einführung (Bielefeld: transcript, 2017), 102. [^]
  7. Vgl. Günzel, Raum, 102. [^]
  8. David Harvey, "Cosmopolitanism and the Banality of Geographical Evils", Public Culture 12, no. 2 (Spring 2000): 538. [^]
  9. Vgl. Harvey, "Cosmopolitanism", 538. Peter Johnson hat, um diese Vielfalt der Rezeption zu illustrieren, eine Liste von Räumen, die bereits als Heterotopien analysiert worden sind, zusammengetragen; die Bandbreite reicht dabei von arabisch-islamischer Architektur über Gärten in Wien bis hin zu Praktiken von Maskulinität an den Küstenarealen von Tel Aviv. Vgl. Peter Johnson, "The Geographies of Heterotopia", Geography Compass 7, no. 11 (November 2013): 796f. [^]
  10. Jörg Döring/Tristan Thielmann, "Einleitung: Was lesen wir im Raume? Der Spatial Turn und das geheime Wissen der Geographen", in Spatial Turn. Das Raumparadigma in den Kultur- und Sozialwissenschaften, hg. v. Jörg Döring und Tristan Thielmann (Bielefeld: transcript, 2008), 7ff. [^]
  11. Vgl. Edward Soja, "Vom 'Zeitgeist' zum 'Raumgeist'. New Twists on the Spatial Turn", übers. v. Thomas La Presti und Jörg Döring, in Spatial Turn. Das Raumparadigma in den Kultur- und Sozialwissenschaften, hg. v. Jörg Döring und Tristan Thielmann (Bielefeld: transcript, 2008), 242ff. [^]
  12. Vgl. Soja, "Vom 'Zeitgeist' zum 'Raumgeist'", 249f. [^]
  13. Vgl. Matthew Hannah, "Formations of 'Foucault' in Anglo-American Geography: An Archaeological Sketch", in Space, Knowledge and Power. Foucault and Geography, hg. v. Jeremy W. Crampton und Stuart Elden (Aldershot UK/Burlington USA: Ashgate, 2007), 97ff. [^]
  14. Hannah, "Formations of 'Foucault'", 99. [^]
  15. Vgl. Daniel Defert, "Foucault, der Raum und die Architekten", in Politics-Poetics. Das Buch zur documenta X, hg. v. der Documenta und Museum Fridericianum Veranstaltungs-GmbH (Ostfildern-Ruif: Cantz, 1997), 274. [^]
  16. Defert, "Foucault, der Raum und die Architekten", 281. [^]
  17. Defert, "Foucault, der Raum und die Architekten", 280. [^]
  18. Defert, "Foucault, der Raum und die Architekten", 280. [^]
  19. Defert, "Foucault, der Raum und die Architekten", 280. [^]
  20. Defert, "Foucault, der Raum und die Architekten", 280. [^]
  21. Edward Soja, Thirdspace. Journeys to Los Angeles and Other Real-and-imagined-Places (Malden USA: Blackwell, 1996), 158. Eine Quelle möglicher Verwirrung scheinen mir die jeweiligen Übersetzungen des foucaultschen Textes darzustellen. Während die deutsche Version einmal von "Lage" (vgl. Foucault, "Von anderen Räumen", 932f.) und einmal von "Gegenorten" (vgl. Foucault, "Von anderen Räumen", 935), steht in der englischen Version, die Soja zitiert, an beiden Stellen der Ausdruck site bzw. counter-site (vgl. Soja, Thirdspace. 156f.); im französischen Original ist an beiden Stellen von l'emplacement (bzw. contre-emplacement) die Rede (vgl. Michel Foucault, "Des espaces autres", in Dits et Écrits 1954–1988. IV. 1980–1988, hg. v. Daniel Defert und François Ewald (Paris: Gallimard, 1994), 753ff. [^]
  22. Soja, Thirdspace, 157. [^]
  23. Vgl. Soja, Thirdspace, 157f. [^]
  24. Soja, Thirdspace, 158. [^]
  25. Vgl. Soja, Thirdspace, 63. [^]
  26. Soja, Thirdspace, 65. [^]
  27. Vgl. Soja, Thirdspace, 64f. [^]
  28. Vgl. Soja, Thirdspace, 60. [^]
  29. Soja, Thirdspace, 61. [^]
  30. Soja, Thirdspace, 60. [^]
  31. Vgl. Soja, Thirdspace, 55f. [^]
  32. Vgl. Jorge Luis Borges, "Das Aleph", übers. v. Karl August Horst u. Gisbert Haefs, in Das Aleph. Erzählungen 1944–1952. (Frankfurt am Main: Fischer, 1992), 145. [^]
  33. Vgl. Borges, "Das Aleph", 140. [^]
  34. Borges, "Das Aleph", 143. [^]
  35. Michel Foucault, Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses, übers. v. Walter Seitter (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1976), 258. Ein wesentlicher Unterschied zwischen dem Panopticon und dem Aleph besteht jedoch darin, dass im Aleph ein göttlicher Blick imaginiert ist, ein zentraler Punkt, in dem sich alle Sichtbarkeiten kreuzen, während im Panopticon die Überwacher selbst wiederum überwacht werden, es also keinen zentralen Ort eines souveränen Blickes mehr gibt, sondern eine alldurchdringende Diffusion der kontrollierenden Blicke waltet (vgl. Michel Foucault "Das Auge der Macht", übers. v. Hans-Dieter Gondek, in Schriften in vier Bänden. Dits et Ecrits. Band III: 1976–1979, hg v. Daniel Defert und François Ewald (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2003), 263f.). So wie Bentham "'archaisierend'" ist "aufgrund der Bedeutung, die er dem Blick gibt" (Foucault, "Das Auge der Macht", 266), ist Borges archaisierend in Hinblick auf Bentham aufgrund des göttlichen Blickes, den das Aleph ermöglicht. [^]
  36. Foucault, "Das Auge der Macht", 257. [^]
  37. Vgl. Foucault, "Das Auge der Macht", 258f. [^]
  38. Der in Bezug auf die Machtstrukturen ambivalente Charakter der Heterotopien lässt sich auch anhand des Beispiels des Zoos aufzeigen: Während Foucault in seinem Vortrag über die Heterotopien die heutigen Zoos als Echo der Heterotopie des Gartens bezeichnet (vgl. Foucault, "Von anderen Räumen", 939), erscheint die Menagerie, eine Tierschau, die nicht wie ein Park zu durchschlendern war, sondern die Gehege um einen zentralen Aussichtspunkt (für den König) parzellenförmig anordnete, so dass alle gleichzeitig einsehbar waren, als Vorläufer von Benthams Panopticon (vgl. Foucault, Überwachen und Strafen, 261). [^]
  39. Vgl. Soja, Thirdspace, 74ff. [^]
  40. Vgl. Soja, Thirdspace, 78ff. [^]
  41. Soja, Thirdspace, 81. [^]
  42. Vgl. Soja, Thirdspace, 66ff. [^]
  43. Vgl. Soja, Thirdspace, 73. [^]
  44. Vgl. Soja, Thirdspace, 70. [^]
  45. Vgl. Soja, Thirdspace, 81. [^]
  46. Vgl. Soja, Thirdspace, 69f. [^]
  47. Vgl. Soja, Thirdspace, 78. [^]
  48. Vgl. Michel Foucault, Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften, übers. v. Ulrich Köppen (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1971), 17. [^]
  49. Soja, Thirdspace, 56f. [^]
  50. Vgl. Daniel Defert, "Raum zum Hören", übers. v. Michael Bischoff, in Michel Foucault, Die Heterotopien/Der utopische Körper. Zwei Radiovorträge (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2005), 77. [^]
  51. Michel Foucault, Die Heterotopien/Der utopische Körper. Zwei Radiovorträge, übers. v. Michel Bischoff (Frankfurt am Main, 2005), 19. [^]
  52. Foucault, Die Heterotopien, 19. [^]
  53. Foucault, Die Heterotopien, 19. [^]
  54. "Das letzte Merkmal der Heterotopien liegt schließlich darin […]." Foucault, "Von anderen Räumen", 326. So führt etwa Soja sechs Grundsätze auf (vgl. Soja, Thirdspace, 159ff.), Tobias Klass und Marvin Chlada hingegen fünf. Vgl. Tobias Klass, "Von anderen Räumen. Zur Neubestimmung eines weit verbreiteten Konzepts", in Zugänge. Ausgänge. Übergänge. Konstitutionsformen des sozialen Raums, hg. v. Thomas Bedorf und Gerhard Unterthurner (Würzburg: Königshausen & Neumann, 2009), 144; vgl. Marvin Chlada, Heterotopie und Erfahrung. Abriss der Heterotopologie nach Michel Foucault (Aschaffenburg: Alibri, 2005), 90ff. [^]
  55. Foucault, Die Heterotopien, 10. [^]
  56. Foucault, "Von anderen Räumen", 933. [^]
  57. Vgl. Foucault, "Von anderen Räumen", 933. [^]
  58. Foucault, "Von anderen Räumen", 932. [^]
  59. Foucault, "Von anderen Räumen", 932. [^]
  60. Vgl. Foucault, "Von anderen Räumen", 932ff. [^]
  61. Foucault, "Von anderen Räumen", 935. [^]
  62. Vgl. Foucault, "Von anderen Räumen", 934ff. [^]
  63. Foucault, "Von anderen Räumen", 935. [^]
  64. Foucault, "Von anderen Räumen", 935. [^]
  65. Foucault, "Von anderen Räumen", 935. [^]
  66. Foucault, "Von anderen Räumen", 935. [^]
  67. Vgl. Klass, "Von anderen Räumen", 148f. sowie Mark Kelly, "Against prophecy and utopia: Foucault and the future", Thesis Eleven 120, vol. 1 (2014), 108. [^]
  68. Es mag so gesehen nicht unerheblich sein, dass es sich sowohl beim Radiobeitrag als auch beim Vortrag vor den Architekt*innen jeweils um gesprochene Reden handelt, die sich an ein Publikum von Nicht-Philosoph*innen richten. [^]
  69. Foucault, "Von anderen Räumen", 935. [^]
  70. Foucault, "Von anderen Räumen", 935f. [^]
  71. Ein ähnliches Moment findet sich, wie mir scheint, in Foucaults Aufsatz über Blanchot (Das Denken des Außen) im Kontext der Beschreibung der Figur des Doppelgängers: "Wenn die Innerlichkeit unter der Einwirkung der Anziehung aus sich selbst herausgetreten ist, breitet sich ein Außen an der Stelle aus, an die sich die Innerlichkeit zuvor zurückzog und zurückziehen konnte; es zeigt sich eine Form […], die das Subjekt seiner einfachen Identität beraubt, es entleert, in zwei gleichartige, aber nicht deckungsgleiche Figuren aufteilt, ihm das Recht nimmt, ganz unmittelbar Ich zu sagen und gegen seinen Diskurs eine Sprache setzt, das unauflösbar Echo und Verneinung zugleich ist." Michel Foucault, "Das Denken des Außen", übers. v. Michael Bischoff, in Schriften in vier Bänden. Dits et Ecrits. Band I: 1954–1969, hg. v. Daniel Defert und François Ewald (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2001), 690. [^]
  72. Foucault, "Von anderen Räumen", 941. [^]
  73. Foucault, "Von anderen Räumen", 941. [^]
  74. Foucault, "Von anderen Räumen", 941. [^]
  75. Foucault, "Von anderen Räumen", 941f. [^]
  76. Defert, "Raum zum Hören", 76. An ebenjener Stelle schreibt Defert jedoch sogleich: "Sie sind nicht Ausdruck der Gesellschaftsstruktur, sondern von Brüchen des alltäglichen Lebens", übersieht dabei jedoch, dass Brüche des Alltagslebens ebenso gesellschaftlich normiert und formiert sind, wie z.B. der sonntägliche Kirchenbesuch, der Karneval, Geburtstagsfeste oder Begräbnisse. [^]
  77. Michel Foucault, Der Wille zum Wissen. Sexualität und Wahrheit 1, übers. v. Ulrich Raulff und Walter Seitter (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977), 93. [^]
  78. Foucault, Der Wille zum Wissen, 95. [^]
  79. Vgl. Foucault, Der Wille zum Wissen, 99f. [^]
  80. Vgl. Foucault, Der Wille zum Wissen, 94. [^]
  81. Foucault, Der Wille zum Wissen, 96. [^]
  82. Vgl. Foucault, Der Wille zum Wissen, 94. [^]
  83. Vgl. Giorgio Agamben, Homo Sacer. Die souveräne Macht und das nackte Leben, übers. v. Hubert Thüring (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2002), 31f. [^]
  84. Foucault, "Von anderen Räumen", 940. [^]
  85. Vgl. Foucault, "Von anderen Räumen", 940f. [^]
  86. Michel Foucault, "Raum, Wissen und Macht", übers. v. Michael Bischoff, in Schriften in vier Bänden. Dits et Ecrits. Band IV: 1980–1988, hg. v. Daniel Defert und François Ewald (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2005), 337. [^]
  87. Michel Foucault, "The Incorporation of the Hospital into Modern Technology", übers. v. Edgar Knowlton Jr., William J. King und Stuart Elden, in Space, Knowledge and Power. Foucault and Geography, hg. v. Jeremy W. Crampton und Stuart Elden (Aldershot/Burlington: Ashgate, 2007),142. [^]
  88. Foucault, "Raum, Wissen und Macht", 331. [^]
  89. Foucault, "Raum, Wissen und Macht", 331. [^]
  90. Vgl. Tobias Klass, "Heterotopie", in Foucault Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, hg. v. Clemens Kammler, Rolf Parr und Ulrich Johannes Schneider (Stuttgart: Metzler, 2020), 306. [^]
  91. Foucault, Die Ordnung der Dinge, 18. [^]
  92. Foucault, Die Ordnung der Dinge, 19. [^]
  93. Foucault, Die Ordnung der Dinge, 19. [^]
  94. Foucault, "Von anderen Räumen", 937. [^]
  95. Foucault, "Von anderen Räumen", 937. [^]
  96. Foucault, "Von anderen Räumen", 938. [^]
  97. Vgl. Foucault, "Raum, Wissen und Macht", 325f. [^]
  98. Foucault, "Raum, Wissen und Macht", 326. [^]
  99. Foucault, "Raum, Wissen und Macht", 326. [^]
  100. Vgl. Foucault, "Von anderen Räumen", 939f. [^]
  101. Michel Foucault, "Fragen an Michel Foucault zur Geographie", übers. v. Hans-Dieter Gondek, in Schriften in vier Bänden. Dits et Ecrits. Band III: 1976–1979, hg. v. Daniel Defert und François Ewald (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2003), 46. [^]
  102. Vgl. Foucault, "Fragen an Michel Foucault zur Geographie", 45f. – An derselben Stelle betont Foucault: "Wer die Analyse der Diskurse nur in Gestalten zeitlicher Kontinuität in den Blick nehmen würde, käme notwendig dahin, diese als die interne Transformation eines individuellen Bewusstseins zu analysieren und in den Blick zu nehmen. Er wird dann noch ein großes kollektives Bewusstsein aufrichten, in dessen Innerem die Dinge geschehen würden." [^]
  103. Foucault, Der Wille zum Wissen, 84. [^]
  104. Foucault, Der Wille zum Wissen, 91. [^]
  105. Vgl. Foucault, Der Wille zum Wissen, 84ff. [^]
  106. Foucault, Der Wille zum Wissen, 93. [^]
  107. Vgl. Harvey, "Cosmopolitanism and the Banality of Evil", 539ff. [^]
  108. Soja, Thirdspace, 68. [^]
  109. Foucault, Der Wille zum Wissen, 96. [^]
  110. Vgl. Foucault, Der Wille zum Wissen, 100f. [^]
  111. Foucault, "Raum, Wissen und Macht", 330. [^]
  112. Foucault, Der Wille zum Wissen, 101. [^]
  113. Vgl. Thomas Ballhausen, "Das trunkene Kirchenschiff. Zu Foucaults Raumkonzept der Heterotopologie", in Das Foucaultsche Labyrinth. Eine Einführung, hg. v. Marvin Chlada und Gerd Dembowski (Aschaffenburg: Alibri, 2002), 167. [^]
  114. Vgl. Marvin Chlada, Heterotopie und Erfahrung. Abriss der Heterotopologie nach Michel Foucault (Aschaffenburg: Alibri, 2005), 92. [^]
  115. Vgl. Chlada, Heterotopie und Erfahrung, 92. [^]
  116. Vgl. Ballhausen, "Das trunkene Kirchenschiff", 167. [^]
  117. Foucault, "Von anderen Räumen", 936. [^]
  118. Tobias Klass, "Foucault und der Widerstand. Anmerkung zu einem Missverständnis", in Widerstand denken. Michel Foucault und die Grenzen der Macht, hg. v. Daniel Hechler und Axel Philipps (Bielefeld: transcript, 2008), 149. [^]
  119. Klass, "Foucault und der Widerstand", 158. [^]
  120. Vgl. Klass, "Foucault und der Widerstand ", 165f. [^]
  121. Vgl. Günzel, Raum, 101. [^]
  122. Vgl. Foucault, "Von anderen Räumen", 942. [^]
  123. Foucault, "Von anderen Räumen", 936. [^]
  124. Vgl. Foucault, Die Ordnung der Dinge, 18. [^]
  125. Klass, "Von anderen Räumen", 143. [^]
  126. Foucault, "Das Denken des Außen", 672. [^]
  127. Foucault, "Das Denken des Außen", 672. [^]
  128. Vgl. Foucault, "Das Denken des Außen", 670ff. [^]

Literaturverzeichnis

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